壹

　　不困于物，与万物为一体

　　中国传统文化中有所谓“存天理，灭人欲”一说，尽管理学家原本讲的“人欲”只是就情欲之“流而至于滥”者而言，封建帝王竟把它当作统治老百姓的思想工具，老百姓中很多人也受其影响，视人欲为人生中不登大雅之堂的低下之事。就在这种民风盛行的封建时代，明朝末期哲学家李贽，却公开批判传统的“存天理，灭人欲”之说，肯定人欲之必要，反对把封建道德原则看成神圣不可侵犯的天经地义。他主张人有其本然之心，即“童心”，或“真心”，认为虚伪的封建道德原则使人心蒙上尘垢而失其本然。

　　李贽明确主张，私心亦人心之本然内容：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”把李贽的“私”字解释为自私自利，损公肥己，那显然是笑话。实际上，他是强调人的日常生活的必要性：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”

　　但这里需特别提出的是，李贽在强调“衣饭”“伦物”必要性的同时，又反对在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”——斤斤计较。他认为，“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”。所谓“于伦物上辨伦物”，意即就“伦物”论“伦物”，停留在日常生活枝节的计较上，如此，则“终无自得之日”——无自由自在之精神状态。只有“于伦物上识真空”——从日常生活枝节中“明察”其背后的“本”和“真源”，所谓“达本而识真源”，这才不致为“衣饭”“伦物”本身所束缚和迷惑，而对日常生活有一种高远的见地和境界——“真空”。达到此种高远见地和境界之人，就可叫作“真人”。“真人”“不自迷于”（不困扰于）物欲本身，而要求追寻事物之“真源”，那也就是“与万物为一体”之人。李贽认为做人就要做这样的人。

　　李贽又把这样的人叫作存“童心”之人。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；若失却真心，便失却真人。”当然，李贽所谓存“童心”，只是比喻，并非要人真正回复到儿童时代。如果要说“回复”，那也不过是经过否定之否定后的一种高级的回复：童子不分物我，与万物浑然为一，无“衣饭”“伦物”之“计较忖度”，可谓天真无邪，“绝假纯真”矣，但那是一种原始的、朴素的“本心”，人生不可能停留在此初级的状态，必然要进而有“衣饭”“伦物”的欲求，这是人生的必然。李贽既承认这种必然，又更进一步强调超越这一必然环节，用高远的见地和境界（“真空”）对待“衣饭”“伦物”，以“达本而识真源”，这里的“真”，显然不是儿童之“真心”的简单回复，而是一种更高级的“真心”——“真空”。

　　李贽的思想，实可谓源于老子。老子常言“无欲”，但实际上，他仍欲使民“实其腹”“强其骨”“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，足见老子之意仍承认“衣饭”“伦物”之必要。但老子着重反对欲之过甚、过奢、过泰，故主张“去甚、去奢、去泰”。李贽反对只在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”，与老子这一思想极似。老子认为欲念过甚、过奢、过泰，则“不知足”。“不知足”不是老子的理想人格，老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之为婴儿：“常德不离，复归于婴儿”，“含德之厚，比于赤子”。李贽的“童心”“真心”，显然也就是上述老子所谓复归于婴儿的精神状态。老子称他的“复归于婴儿”之人就是一种“欲不欲”“学不学”的“圣人”，这也就相当于李贽的“真人”。“圣人”“真人”，皆婴儿经过否定之否定过程后之高级的复归之人。

　　关于如何从欲念的“不知足”“伦物”的“计较忖度”中超脱出来，作为中国传统哲学的老子哲学和李贽哲学，都还是非常朴素、简单的，缺乏理论的论述与分析。西方现代哲学家海德格尔，倒是从哲学理论的高度，从“人生在世”的发展过程，对这个问题做了细致说明。他认为，“人生在世”的最原初状态，不是“主客二分”模式，不是人作为万物中之一分子而被放在世界之中，犹如一张桌子被放在房子之中一样，人与其他万物平等并列，人站在它们之旁观察它们，认识它们，而是人和世界万物浑然一体，二者相互构成，不可须臾分离。至于人作为主体来认识客体的“主客二分”关系，那是后来衍生的，是第二位的。人在“主客二分”关系中，人为他物所限制，这就是具体认识的外在性和欲念的纠缠计较，人因此而感到精神上的束缚，思想上的不自由。海德格尔把这叫作人生的“沉沦”，但欲念和具体认识是人生所必需的，故海德格尔又把它称之为“必要的沉沦”。海德格尔认为“沉沦”毕竟达不到人之“本真”，达不到自由。只有超越“主客二分”——超越具体认识和欲念，才能在高一层次上复归于人与万物一体之“本真状态”。在此高级的“万物一体”的“本真”中，人处于从整体看待世界的情态，这也就是一种超然物外的自由境界，一种对具体事物采取泰然处之的态度。海德格尔把这种“本真状态”叫作“无”，是对具体现实存在物的一种“超越”，使人摆脱欲念与具体知识的纠缠、限制和束缚，一句话，超越了“沉沦”，进入自由自在之境。

　　海德格尔关于通过诗意以返回人之“本真”的思想，实际上就是把诗意的审美境界看作是人生的最高境界，看作是人之为人的最深层本质，与中国老子的道学和李贽的哲学相通，值得我们引为借鉴。

　　贰

　　从认识必然性到超越必然性

　　总结以上所说，可以看到，无论李贽的从“衣饭”“伦物”到做“真人”，老子的从“欲求”“认知”到做“圣人”，或者海德格尔的从“沉沦”到“反本真”，都是说的同一个从不自由到自由的历程。黑格尔多次强调人的深层本质在自由。黑格尔的这一名言，实可谓道出了上述李贽、老子、海德格尔等人的人生哲学之核心。由此可以看出，做“真人”“圣人”“反本真之人”，都可归结为做自由人。

　　何谓“自由”？“自由是对必然性的认识。”此句来自对斯宾诺莎思想的概括的话，是否全面、深切地界定了“自由”的含义呢？斯宾诺莎认为，一切现实的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的。“纯依理性的指导而生活的人”就是认识了必然性，按客观必然性行事的人。“理性的本性在于认为事物是必然的。”这也就是说，自由是把外在的、被迫的必然性，通过认识转化成为自觉自愿的内在的必然性。自由人乃自愿服从宇宙必然法则，自愿按宇宙自然法则行事之人。

　　通过知识而获得自由，斯宾诺莎的这一思想，当然有其合理和宝贵之处。但他完全否定了人的精神领域中的自由意志，这却是片面的。罗素明确指出，古希腊哲学家伊壁鸠鲁“不是一个决定论者”，“虽然我们要服从自然的威力（这是可以科学地加以研究的），然而我们仍然有自由意志，并且在某些限定之内，我们乃是我们自己命运的主人”。伊壁鸠鲁的思想告诉我们，在科学研究——科学认识的“自然威力”即必然性必须“服从”之外，我们还有完全由我们自己做主的自由领域。自由并非只是“对必然性的认识”，并非只是自愿服从自然的必然性。

　　古代向中世纪过渡时期的基督教教父奥古斯丁，是最早明确提出自由意志论的哲学家，他认为人有自由行动的能力，即是说，人的行动可以不为外在的条件所决定，而完全出于自己的意志。通过自由意志，人从自然的必然性规律中解脱出来。正因为人有自由意志，所以人才对自己的行动应该负责。使一颗美德之心失去其美德而作恶的唯一原因——最终原因，乃是人自己的自由选择。奥古斯丁说：“我意识到我有意志，犹如意识到我在生活一样。因此我愿意或不愿意，我确知愿或不愿的是我自己，不是另一个人；我也日益看出这是我犯罪的原因”。尽管奥古斯丁在晚期转变为一个神学决定论者，认为人的行为都由先在的条件所引起，最终可追溯到上帝，但他一直承认人的行为有其自由自主的空间，即使一个行为有其外在的条件，但仍然是人自己内在地由己意引起的。奥古斯丁更深层的意思在于强调人类必须为自己的恶行负责，强调自责。

　　文艺复兴使人从神权束缚下解放出来，获得了一定的自由，但文艺复兴之后的这种自由还只是限于“认识必然性”的自由，实际上，人受制于因果必然性。康德在文艺复兴之后，第一个系统、详细地说明了人的自由意志的哲学理论基础。康德认为，人有两重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的属性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，还有男女之欲，这是客观自然条件决定的，不以人的主观自由意志为转移。但是人还有另一方面，就是独立自主、自我决定的方面。“假如一个人只是智性世界的一分子，他的一切行为一定会完全合乎意志的自律；假如他只是感觉世界的一部分，他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律，即完全服从自然界的纪律。”

　　康德否定了所谓自由不过是对必然性的认识的论调，明确提出了自由在于超出必然性的学说。但康德的论述抽象晦涩，他把自由放在超验的领域，尤令人感到脱离现实。我想吸取他的自由出自超越必然性之整体的合理思想，用我所提倡的“万有相通”的哲学来说明一下人的自由本质。